تأملاتی اسلامی در موضوع اقلیت ها

علامه محمدحسین فضل الله

 

حدود بایسته ویژگی های قومی

در عنوان اول که به اقلیت های ملی و قومی، مربوط می شود، باید این نکته را در نظر داشت که دولت اسلامی در خطوط و عناوین کلی خود، ویژگی قومی یا نژادی ندارد که باعث شود در فلان منطقه یا دولت اسلامی، وِیژگی قومی و ملی رنگ غالب به خود بگیرد. زیرا از لحاظ قانون گذاری، اکثریت در برابر اقلیت از امتیاز خاصی برخوردار نیست که این موضوع نیز قابلیت طرح پیدا نماید. در دولت اسلامی برای عرب ها قانونی متفاوت از فارسها و کردها و ترکها وجود ندارد بلکه قانونی یکنواخت برای همه وجود دارد: «وجعلناکم شعوباً وقبائل لتعارفوا إن أکرمکم عند الله أتقاکم»(حجرات/13). بنابراین عرب بر عجم و سفید بر سیاه برتری ندارد مگر به واسطه تقوا.

از این رو در چارچوب دولت اسلامی، خود مختاری و استقلال طلبی معنا ندارد. زیرا قوانین اسلامی بدون در نظر داشت مسائل قومی، همه مردم را در بر می گیرد. اما این مانع از آن نمی شود که امکانات و تسهیلات فرهنگی برای اقلیت های ساکن در یک کشور فراهم شود که در کنار وابستگی های عام اسلامی و زبان رسمی کشور اسلامی، به یادگیری زبان ، تاریخ ، فرهنگ خود نیز بپردازند و ویژگی های خاص خود را نیز حفظ کنند. زیرا اسلام ویژگی های ملی و نژادی را از بین نمی برد، همان گونه که تنوع جغرافیایی و خانوادگی و ملی را به عنوان عناصر برجسته جامعه انسانی نیز انکار نمی کند. زیرا این کار به مانند این است که بخواهیم ویژگی های فردی انسان را نیز از بین ببریم. زیرا آن ها به منزله تبلور ویژگی های درونی و بیرونی جامعه انسانی هستند. ما می توانیم با استفاده از صحبتی که در آیه پیشین در باره «ملت ها» و «قبیله ها» شده است، تأکید بر این خصوصیت ها و ویژگی ها را نیز الهام بگیریم. زیرا «ملت ها» و «قبیله ها» نشان دهنده تنوع انسانی می باشند. وقتی که صحبت از اولوا الارحام و سایر عناوین محدود یا وسیع است یا از بنی اسرائیل و اهل بیت، سخن به میان می آید، نیز همین مفهوم را می توان دریافت. زیرا تأکید بر این دسته عناوین به معنای به رسمیت شناختن حضور آنها در عرصه واقعیت است.

اما باید توجه داشت که به رسمیت شناختن این خصوصیت ها به عنوان یک واقعیت انسانی و بیرونی، به معنای تبدیل کردن آن ها به مانعی در بین مردم نیست که مردم را به مجموعه های سیاسی، اجتماعی، فکری و قانونی مستقل انسانی تبدیل نماید. زیرا تفاوت های ملی یا نژادی به مسائل سیاسی یا جزئیات قانون گذاری یا روش های اجتماعی که به انسانیت انسان مربوط می شوند، ربطی ندارند.

حد فاصل بین خصوصیت و تعصب همان است که در حدیثی از امام علی بن الحسین زین العابدین(ع) آمده است. آن حضرت فرموده است: "إن العصبیة التی یأثم علیها صاحبها أن یرى الرجل شرار قومه خیراً من خیار قوم آخرین ولیست العصبیة أن یحب الرجل قومه ولکن أن یعین قومه على الظلم". "تعصبی که صاحبش به خاطر آن گناهکار می شود این است که فرد بدان قوم خود را از خوبان قوم دیگر بهتر ببیند و تعصب این نیست که فرد قوم خود را دوست داشته باشد، بلکه تعصب این است که قوم خود را در ظلم و ستم یاری نماید." (اصول کافی، شیخ کلینی، ج2، ص803)

پس این مسئله به ارزش های اخلاقی مربوط می شود و پای انسانیت در میان است که به ویژگی های فردی یا خانوادگی یا قومی ارتباطی ندارد. چیزی که باعث می شود ارزیابی انسانی به محتوای مثبت و منفی اخلاقی پیوند بخورد، بدون این که بین غریبه و آشنا تفاوتی وجود داشته باشد. به این ترتیب مسأله با موضوع عدالت و ظلم در زندگی انسانی مربوط می شود. از این رو انسان مسلمان باید با عدالت باشد، حتی اگر عدالت به نفع دشمن او باشد و باید در برابر بی عدالتی بایستد، حتی اگر فرد ظالم دوست او باشد یا جزو نردیکان او باشد. بنابراین این مسأله با قانون عدالت فراگیر برای همه انسان ها و بُعد آگاهی و انقلابی زندگی ربط می یابد. وقتی که خداوند متعال سوره ابی لهب را نازل کرد که این فرد را رد نمود و او را از دائره مثبت به دائره نفی بیرون راند، اسلام یک الگوی عملی را به ما ارائه داد. حال آن که پیامبر اسلام طبق حدیث "سلمان از ما اهل بیت است" سلمان فارسی را وارد اهل بیت نمود. همه اینها نشان دهنده آن است که رابطه قومی هیچ گونه ارتباط مثبت و منفی، با موضوع امتیازها ندارد.

در بحث عدالت در قانون گذاری و حق محوری در دایره واقعیت ها، اسلام خصوصیت افراد را در نظر نمی گیرد بلکه در میان مشکلات و حرکت برای حل آنها، انسانیت انسان را مد نظر قرار می دهد. از این رو اسلام از نظر سیاسی در درون خود از مشکلات حقوق قومی رنج نمی برد، بلکه از لحاظ فرهنگی، توانایی لازم برای رویارویی با خصوصیت های گوناگون را دارد که نمی گذارد فرهنگ قومی به زندانی تبدیل شود که انسان خود را در دایره تعصب زندانی نماید بلکه از آن دائره گسترده ای ایجاد می نماید که در چارچوب شناخت متقابل، دائره های دیگر را نیز مد نظر داشته باشد. شناخت متقابل به حالتی از آمیختگی و تکامل و همکاری تبدیل می شود و بر اساس وحدت در عین کثرت، تجربه فرهنگی انسانی را غنا می بخشد. این باعث می شود که انسان خصوصیت های فردی خود را نیز در خط عمومیت ببیند و مفهوم انسانی فراگیر را در چارچوب همکاری بین جزئیات فردی به جریان اندازد.

حق و منبع مشروعیت آن

عنوان دوم، مربوط به اقلیت های دینی و الحادی است. این عنوان در عنوان دینی خود مفهومی مثبت دارد و نشان دهنده التزام به دینی غیر از اسلام است، اما محتوای منفی آن نفی اساسی دین بر اساس الحاد یا شرک است. از این رو این مسئله از دو جنبه مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد:

جنبه اول این است که اسلام نمی پذیرد در امر رهبری یا اتخاذ تصمیم های سرنوشت ساز یا قانون گذاری، فکر یا دین یا مذهب دیگری با آن سهیم شود. همین طور موافق نیست کسانی که پیرو اسلام نیستند یا به اندیشه های ضد اسلامی وابسته هستند یا از خطوط کلی و جزئی اسلام منحرف هستند، در موقعیت رهبری یا تصمیم گیری یا قانون گذاری قرار بگیرند. زیرا دولتی که بر اساس اسلام بنیاد نهاده شده است، نمی تواند پایه ای را که اساس قاعده فکری خود قرار داده است، از بین ببرد و همین طور نمی تواند حاکمیت را به دست کسانی قرار دهد که فکر اسلام را قبول ندارند و یا از آن منحرف هستند. زیرا این کار به معنای لغو خود اسلام است و معنایش این است که وابستگی به اسلام بیهوده بوده و حرکت ناشی از آن نیز در راه راست قرار ندارد. از این نظر اسلام با سایر اندیشه هایی که خود را اساس حکومت مردم قرار داده اند، نیز تفاوت نمی نماید. زیرا اندیشه حاکم باید از خود در برابر چالشهای فرارو، حملاتی که علیه آن صورت می گیرد و تأثیرات منفی رهبران معاند یا منحرف که می خواهند چرخه حکومت را حول محور خود به حرکت در آورند، حمایت کند.

از این رو اندیشه ملتزم (چه دینی باشد و چه نباشد) با دموکراسی فرق می نماید. زیرا محتوای فکری دموکراسی در حرکت سیاسی مردمی خود به اندیشه معینی التزام ندارد. چرا که دموکراسی تنها یک چارچوب است که به دنبال تصویری از یک اندیشه می گردد که اکثریت بدان ملتزم باشند و روی آن توافق داشته باشند، بدون این که این اندیشه به خاطر ویژگی های فکری و معنوی و شرعی خویش، از قداستی برخوردار باشد. به این ترتیب معیار مردمی می تواند از اکثریت پیشین که به اندیشه خاصی مشروعیت داده بود، به اکثریتی برحال تغییر نماید که به اندیشه دیگری مشروعیت می دهد. زیرا این اندیشه مشروعیت خود را از ویژگی های ذاتی خود (حق و باطل) یا از منابع مقدس (خدا و پیامبر) نمی گیرد بلکه راز مشروعیت آن کمیت بزرگی از رأی مردم است، بدون این که محتوا و مفهوم آن در نظر گرفته شود.

اما دین مشروعیت و تقدس خود را از خالق هستی (خدا) می گیرد که دین را توسط پیامبر فرستاد تا به انسان ها برساند و حتی اگر کسانی که بدان التزام دارند، از نظر تعداد در اقلیت قرار داشته باشند و اکثریت با آن مخالف باشند، خود را به عنوان حقیقت مقدس نهایی، مطرح نماید. زیرا این امکان وجود دارد که اکثریت مردم ندانند، تعقل نکنند و چیزی نفهمند و کسانی که در اقلیت هستند، در جایگاه والایی از نظر علم و عقل و فهم قرار داشته باشند.

همین طور برای کسانی که به اندیشه ای ملتزم هستند، این اندیشه از یکسری پایه های فکری نشأت می گیرد که بدون در نظر داشت وابستگی یا عدم وابستگی مردم به آن، در مسائل عقلی و تجربی بر آن تکیه دارد.

به همین جهت اسلام از مردم می خواهد که بدان اعتقاد یابند. زیرا اسلام حقیقت ثابت مطلقی است که هیچ سویی باطل بدان راه ندارد. اگر اسلام از مردم می خواهد که بدان ایمان بیاورند و در اطرافش جمع شوند، به خاطر کسب مشروعیت برای خود نیست، بلکه برای است که مردم همراه اسلام در خط مشروعیت اصیل بمانند. خطی که آنان را به سوی نجات در دنیا و آخرت سوق می دهد. اگر اسلام با بعضی ابزارها و موضع گیری های خود به دیگران فشار می آورد که با گفتن شهادتین اسلام بیاورند و وارد جامعه اسلامی شوند، حتی اگر به باور درونی در این باره نرسیده اند، اساسش همین است. زیرا پای حق در میان است. این حق است که حتی اگر انتخاب درونی نیز صورت نگرفته باشد، خود را بر فرایند جامعه اسلامی تحمیل می نماید.

البته این بدین معنا نیست که اسلام برای رسیدن به عرصه باور دیگران از روی دلیل و برهان، از ابزارهای فکری استفاده نمی نماید. بلکه بر عکس آن، اسلام ایمان را حالتی در اندیشه و آگاهی می داند نه جهل و غفلت. معنای این سخن این است که اسلام می خواهد از موقعیت شرعی مقدس خود که با حقیقت جاودان الهی پیوندی تام دارد، حاکمیت خود را بر زندگی بگستراند. اما در عین حال شک و تردید مردم را نیز در نظر دارد و با آنان وارد گفتگو می شود و این گفتگو تا زمانی ادامه دارد که انسان به باورهای فکری که در باور و وجدان خود بدانها التزام دارد، برسد.

عقد ذمه و معاهده

در تعامل با اقلیت های دینی، قانون گذاری در دو خط انجام شده است: خط اول اهل کتاب است. کسانی به کتاب نازل شده از سوی خداوند وابستگی دارند مانند یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان (در قول مشهور) و صائبیان. اینان کسانی هستند در برابر پرداخت جزیه ای که از سوی حاکم اسلامی تعیین می شود، اسلام از جنگ با آنان نهی کرده است. جزیه در ازای حمایت دولت اسلامی از آنان می باشد و آنان تعهدی برای حفاظت از مرزهای اسلامی ندارند.  علاوه بر این در چارچوب نظم عمومی دولت اسلامی، از حقوق دینی و و انجام آداب، رسوم و سنت هایشان نیز برخوردار هستند بدون این که از انسانیت شان چیزی کاسته شود. این ها همه بر اساس عقد جزیه است که دو طرف به مفاد آن پایبند می باشند. این عقد، عقد ذمه نامیده می شود. چرا که مسؤولیت امنیتی و سیاسی اینان بر عهده مسلمانان می باشد.

اگر چه بعضی از مردم به گونه ای منفی به این مسأله می پردازند و مطرح می کنند که با تعیین جزیه، از حقوق انسانی اینان کم شده است، اما ما از آنها می خواهیم به دور از روش های معمول سیاسی به مطالعه این موضوع بپردازند، در این صورت آن را یک راه متمدنانه خواهند یافت که از اقلیت ها حمایت می نماید و در چارچوب نظم عمومی، حقوق دینی و اجتماعی و سیاسی به آنها اعطا می نماید و آنها را از دشواری های ورود به جنگ هایی که دولت اسلامی علیه گروه هایی که وابستگی دینی مشترک با این اقلیت ها دارند یا جنگ هایی که برای دفاع از اسلام به راه می افتد و پیروان اقلیت های دینی بدان باور ندارد و توجیهی برای قربانی کردن خود در راه آن نمی بینند، می رهاند.

ما نمی خواهیم به جزئیات «عقد ذمه» یا «عقد جزیه» که نشان دهنده خاتمه جنگ با اهل کتاب است، وارد شویم، زیرا هدف از این بحث ورود به جزئیات نیست، بلکه در پی آن است تا نگاه کلی اسلام به اقلیت ها را معرفی نماید.

خط دوم غیراهل کتاب می باشد مانند ملحدان و مشرکان و پیروان ادیان غیر آسمانی مانند بودایی ها و نظایر آنها. فقهای مسلمان (طبق اجتهاد معروفشان از کتاب و سنت) معتقدند که اسلام آوردن آنها مورد قبول است، حتی اگر جنبه صوری و ظاهری داشته باشد و از اعتقاد راسخ آنها ناشی نشود. زیرا چیزی که در اینجا از آنها خواسته شده این است که به حاکمیت اسلامی تن دهند و از فضای خصومت ورزی به اسلام و مسلمانان بیرون گردند و وارد جامعه اسلامی شوند، گویی بخشی از آن بوده اند. زیرا این کار نزدیک ترین راه برای ادغام آنها در فضای اسلامی و آشنایی شان با حقایق اسلامی است. آنان به دور از فضای تنش آلود پیشین، با آرامش می توانند با حقایق اسلامی آشنا شوند. شاید اساس این تعامل این باشد که اسلام الحاد و شرک را اندیشه ای قابل احترام نمی داند که احترام به پیروان آن را ایجاب نماید بلکه آن را روشی انحرافی از ماهیت اشیاء و نشأت گرفته از جهل و عقب ماندگی و تعصب می داند. به همین دلیل قرآن کریم از کافران و مشرکان به عنوان «کسانی که نمی دانند» یاد می نماید که نشان می دهد آنها از روی جهل و نادانی کافر شده اند نه از روی عناد و مخالفت.

اگر مسأله این گونه باشد، طبیعی است که اسلام به جهل و پیامدهای آن احترام نمی گذارد  و به کسانی که جهل و نادانی را انتخاب کرده اند، فشار می آورد که از نادانی به جایی نقل مکان کنند که به آنان اجازه می دهد با حقایق غیبی ایمان به خداوند آشنا شوند.

این تنها راه همزیستی میان مسلمانان و غیر مسلمانان اهل کتاب و کافران و مشرکان نیست. زیرا راه دیگری نیز وجود دارد که از طریق آن اقلیت های دینی و غیر دینی (گروه هایی که با دین ضدیت دارند) می توانند با مسلمانان در جامعه مسلمان همزیستی داشته باشند یا در کشورهای مستقل خود زندگی کنند و آن  معاهده یا آتش بس با مسلمانان طبق شرایطی است که اولیای امور مسلمانان با آن توافق داشته باشند و  مصالح عالی اسلامی ایجاب نماید که مسلمانان به جنگ با دیگران پایان دهند یا آن را متوقف کرده  و با  ملت های غیر اسلامی صلح کنند. دلیل آن می تواند قدرت کمی و کیفی کافران و موقعیت سیاسی و اقتصادی آنان باشد، به گونه ای که مسلمانان توان جنگ برابر با آنها را نداشته باشد و اگر کافران خواستار گفتگو برای صلح و معاهده شدند، مسلمانان نیز باید بپذیرند و دلیل دیگر ممکن است مصالح عالی مسلمانان در همزیستی با دیگران در سایه صلحی عادلانه و متوازن باشد. در فضای بین المللی است کشورهای جهان در میثاقی فراگیر که شامل دوستی یا عدم تجاوز طبق منشور سازمان ملل متحد می باشد، با یکدیگر ارتباط دارند. همین امر باعث می شود که مسلمانان عهدی فراگیر با همه کشورهای جهان داشته باشند، مگر آن دولت هایی که میثاق را نقض کنند و علیه آنان اعلام جنگ نمایند یا از جمله دولت هایی باشند که فاقد مشروعیت سیاسی در میان مسلمانان هستند مانند اسرائیل.

این خط یعنی خط معاهده با آن دو خط دیگر فرق دارد و می تواند بسیاری از ایراداتی را رفع نماید که دیگران علیه رویکرد اسلام به دیگران مطرح می کنند، مانند این که از نظر اسلام، شمشیر در همه جا تنها راه حل است و اسلام جزیه یا قتل را تحمیل کرده است و این امر باعث دور شدن مسلمانان از امکان همزیستی با دیگرانی که از نظر وابستگی دینی با آنها تفاوت دارند می شود و آنها را از تعامل انسانی و منصفانه با اقلیت های دینی دیگر که نمی خواهند به اسلام بگروند و دوست ندارد جزیه بدهند و درعین حال نمی خواهند خود را در برابر جنگ دائمی قرار دهند، دور می گرداند.

با توجه به تجربه جمهوری اسلامی ایران، می توانیم جامعه اسلامی را تصور کنیم که شهروندانی از پیروان ادیان گوناگون دارد. اینان در جاهایی که با ذات اسلام منافات نداشته باشد، از حقوق مدنی یا سیاسی برابر برخوردار می باشند.